内在的声音：语言、叙事与情节记忆
正如他（斯特劳森）所言，我们是否应当接受这样一个隐喻——即我们成为了自己讲述给自己的自传故事（Bruner, 1987），并将我们的生命视为一种显然在展开的叙事，通过它形成了我们对自身“自我”的感知（Taylor, 1989）？他主张，有些人并不倾向于内在叙事，也不把自己感知为一个连续的实体——这个实体虽然随时间而变化，但仍然保持着自身的同一性。这些被他称为“片段型”（episodic）的“自我”类型，倾向于在生命的不同时刻和不同时期将自己感知为不同的人格。与之相对的是“历时型”（diachronic）的“自我”，它们倾向于积极的内在叙事，并将其人格感知为在整个生命过程中统一且连续的。斯特劳森将历时型和片段型定义为两种人格类型，并假设虽然这两种模式可以在同一个人体内共存，但在现代人中，历时型似乎是主导性的。人类学家莫里斯·布洛赫（Maurice Bloch, 2014a）最近则提出，由于感知的关键要素是人类与其他动物所共有的，因此在意识的叙事特质层面上，可以发现文化和历史差异。基于斯特劳森的研究，他得出结论：历时型可能在西方占据了主导地位，并且可能是那种陈腐的人类学观点——即认为自我纯粹是一个西方的、后宗教改革时代的概念——所依据的表面差异的基础。
tulpa实践为检验斯特劳森和布洛赫的主张提供了一个有趣的机会，尤其是因为叙事在这种实践中扮演的核心角色。如果内在独白的倾向确实导致了连续性和历时性，那么它又如何能引发多重人格的发展呢？特定的片段型叙事方式是否会起到促进作用？一个人能否在面对识字能力与高强度叙事相结合的情况下（参见Collins, 1995关于识字能力与意识讨论的综述），仍然保持片段型的倾向？关于群体内部和群体之间的这些差异，我们又了解多少？
事实证明，历时型和片段型的分布情况仍有待在大样本中进行研究。基于为数不多的用于评估这些特质的实验工具（Chandler et al., 2003; Hertler et al., 2015），我设计了一份问卷，用以测量内在叙事的经验和强度（您可以在此处进行测试并查看自己的结果）。受访者被划分为历时-片段量表上的四个类别之一，随后又被归入两个光谱带中的一个。
同样的问卷分别发放给了tulpa实践者（n=113）和非tulpa实践者（n=93）。结果显示，59%的非tulpa实践者被归入历时型光谱，而70.8%的tulpa实践者被归入片段型光谱。在两个对照组（一个tulpa实践者论坛和两组学生）的讨论中，许多受访者报告称，尽管内心叙事声音强烈存在，但他们仍感受到自己生命的多元性和异质性。我们得出的结论是，片段型的倾向可能比以前认为的更为普遍，并且需要来自非学术性、不那么过度言语化的人群的数据来进一步厘清这个问题。叙事在“思维”中的地位仍然是一个悬而未决的问题（关于思维为何不像“语言”的解释，见Bloch, 2014b）。作为一个掌握三门语言且强烈倾向于片段型的人，我可以说，我很少意识到自己在用什么语言思考（如果我确实在用某种语言思考的话），除非是在处理明显的叙事性任务时，比如准备讲座或文章的材料、为谈话做准备，或者进行内心的对话。此外，神经语言学家和临床医生发现，掌握多种语言的患者的精神病症状可能以患者所知的任何一种语言表现出来（Paradis, 2010）。事实证明，一些掌握多种语言的tulpa实践者报告称，同一个宿主的不同tulpa可能会说不同的语言（例如，一个可以用西班牙语交流，另一个则用英语），而另一些人则表示，他们可以用不同的语言与tulpa交谈（例如，英语、西班牙语，或两者的混合）。还有一些人描述的tulpa说话带有宿主本人不会说的语言的口音（例如，母语为英语的宿主有一个说带有日本口音的英语的tulpa）。
目前，内在声音和意识的現象学特征在任何人群中仍然相当难以研究，因此我关于tulpa实践治疗效果的主张，还需要进一步的民族志、行为学和神经科学研究来验证。
最后，我们来探讨那些使tulpa实践——我相信也包括任何对人类人格的感知——成为可能的机制。
- 理论化tulpa实践：从共同性、具身化和催眠的视角看人格
具体的神经学、社会认知、政治、语言和技术机制——这些机制使tulpa实践者（以及我们将看到的，任何足够正式的“文化”的成员）能够体验到如此持久的具身化人格感——值得仔细审视。有必要从认知心理学、民族学、民族生物学、语言人类学、注意力神经生物学以及社会视角下的催眠学等多个角度来研究这个问题。
tulpa实践是一种新的文化现象，尚未得到深入研究。心理人类学专家塔尼娅·卢尔曼在2013年的《纽约时报》上提到了tulpa社群，并发表了初步评论，援引了认知宗教学（Cognitive Science of Religion, CSR）的观点——该领域认为，在大多数人类文化中，对超自然力量存在的信仰被解释为进化的“副产品”或心智的不良特性。正如我将在下文详细阐述的那样，卢尔曼本人正是基于这一进化模型，对五旬节派信徒中的“幻觉”和“不寻常感官体验”进行了研究；她强调了与想象中的能动者进行互动所具有的那种依赖于学习、与密集实践相关的“治疗性”特质。
以下是对宗教（或人对与超自然力量互动的信仰）及“万物有灵论”的认知观点的简要概述，为tulpa及类tulpa现象的理论模型提供了线索。
在第一波认知宗教学的兴盛期，超自然力量的作用被解释为感知的不可避免的特征，即赋予生命和无生命物体以灵魂、拟人化特征的倾向。根据斯图尔特·格思里的观点，正因为如此，我们才会看到“云中的面孔”（Guthrie, 1993）。由帕斯卡·博耶、贾斯汀·巴雷特、哈维·怀特豪斯和斯科特·阿特朗等学者推动的第二波认知宗教学理论，基于进化心理学、认知心理学、实验心理学、民族志和民族生物学，扩展了我们对为何几乎所有文化中都存在超自然力量信仰的理解。根据这一模型，人们在谈及超自然力量时，期望它们具有类似人类的理性，特别是具有某种目的导向性、行为的意向性、可预测的物理特性、直观的心理学以及语义和情节记忆。例如，我们预期一个每夜午夜出现、让我们无法入睡的鬼魂，会知道并记得我们每天在固定时间待在卧室里，会理解我们有多怕它，并知道如何根据我们的个人和文化特点来折磨我们。我们也凭直觉理解，鬼魂可以穿墙而过，但不会掉到地板下面；我们意识到我们可以预测它的意图，就像它可以预测我们的意图一样。这种赋予非人类实体以类人意向性的倾向，被解释为在捕食者-猎物关系条件下进化的结果，在这种关系中，发现和预测敌对势力行为的能力对生存至关重要。进化心理学家讲述了在这种环境中生存的特定认知模块的产生。这种检测能动力量的机制显然是超敏的，也就是说，它会错误地报告能动者的存在。第二波认知宗教学的一个重要结论是，由于这种超敏性，宗教信仰体系往往是反直觉的。不同文化中存在大致相似的关于动物、植物和物品类型的民间分类，特别是存在针对有生命和无生命物体的独立语法范畴，这证明了人类具有关于世界的普遍直觉观念。然而，婴儿似乎倾向于赋予其生命性的对象类型，在心理学家中仍然存在争议。例如，根据巴亚热昂和罗（2005）的研究，5个月大的婴儿倾向于将目标赋予任何他们识别为能动者的对象，无论是有生命的还是无生命的。根据作者的说法，任何看起来可以自主移动的东西（例如玩具车），都可能被视为一个独立的能动者。然而，马哈詹和伍德沃德（2007）的一项类似研究表明，7个月大的婴儿对生命体和非生命体的运动都有反应，但只在前者身上看到目标。
应用于其他动物和生命体的万物有灵论似乎是一种自然现象，在许多文化中都能发现：从亚马逊和美拉尼西亚到西伯利亚和加拿大北部（参见Descola, 2005）。正如人类学家阿古斯丁·富恩特斯所解释的，这种感知、认知和中枢神经系统的特征是所有哺乳动物共有的，并且在许多物种对恐惧、疼痛和痛苦的相似心理反应中最为明显。人类能够理解其他生物物种发出的恐惧、疼痛或痛苦信号（如吱吱声、叫声、颤抖、逃跑或其他对攻击或威胁的反应），这意味着我们可以将它们视为有知觉的存在或人格。
因此，超越我们自身物种界限的共情能力，可以为确定能动力量检测机制的极限提供线索。我们可能并不确切知道托马斯·内格尔所说的“成为一只蝙蝠是什么样子”，但我们不需要太多的脑力就能理解蝙蝠正在经历痛苦。这是一个良好的开端。重新审视内格尔著名的思想实验，将有助于阐明那些将动物视为完整人格的观念的自然性，当然，也阐明了tulpa像人一样独立思考的观念。问问你自己：你是否能够（以及在多大程度上能够）理解以下每一种生物正在经历痛苦：熊、狗、海豚、乌鸦、鲑鱼、蜘蛛和蠕虫。我们可以理解，如果一只鸟折断了翅膀，它会很痛；或者我们可以做出半有意识的推断，一条挣扎的鱼离开水会窒息，就像我们离开空气会窒息一样。我们几乎可以肯定能认出任何哺乳动物的痛苦。但是蚂蚁或软体动物呢？
居住在加拿大亚北极地区北部针叶林的克里人，讲阿尔冈昆语系的语言，其中的名词分为两类——有生命和无生命。与罗曼语系语言中的名词性别划分（阳性/阴性）不同，阿尔冈昆语中没有明确的规则来确定名词的有生命性。更复杂的是，词序也非常灵活，主语和宾语通常通过动词的黏着变化来表达。因此，通常会形成很长的单词，其中宾语或主语在动作的上下文中被描述。例如，要指代一种特定的鸟类，可以使用单词“yuuskahiiu”，字面翻译为“她（表示有生命名词‘山鹑’）坐在树上，直到猎人走近射杀她才飞走”。这些复杂的、“隐藏的”语法范畴最早由本杰明·沃尔夫描述并命名为“隐型”（cryptotypes），他在20世纪初是语言人类学领域的先驱。沃尔夫指出，隐型的规则对母语者来说并不明显，因此只有在它们被违反时才能被发现。
在我自己对东部克里语的研究中，我问母语者，通常翻译为“野生动物”的awesiis一词是否与英语单词“animal”完全对应。受访者通常给予肯定回答，直到我问他们，例如，熊、狼、驼鹿、人、乌鸦或蜘蛛是否可以用awesiis这个词来称呼。年轻的克里猎人几乎总是断言人不可以被称作awesiis，而所有受访者都一致回答，蜘蛛、蚂蚁、甲虫、昆虫、蠕虫和软体动物不属于“野生动物”类别。鉴于克里人——这个在对许多动物的共情、友谊和主体间性方面有着大量文献记载的民族（Scott, 2006）——并不赋予昆虫和软体动物以人格，也不认为有可能理解它们的意图，可以得出结论：随着生物物种之间遗传距离的增加，完整的共情性万物有灵论变得越来越反直觉。
根据博耶和其他学者的观点，最低限度反直觉地赋予非人形和无生命物体以行为意向性和拟人化特征，正是使宗教故事引人注目、易于记忆和传播的原因。再加上哈维·怀特豪斯所称的宗教性的“教义性”模式——即具有“专家”等级制度、官方编年史和频繁重复的仪式——你就得到了有效、快速传播的宗教信仰和实践的配方。
当我七岁的儿子告诉我，他在蒙特利尔生物 dome 的企鹅朋友“想念他”，或者他喉咙里的食物“不想被吃掉”时，他正在进行最低限度的反直觉拟人化。作为他的父亲和他关于世界的重要概念性知识的主要来源，我在这种情况下通常会纠正他，从而培养他对我们语言游戏特殊性的理解。如果我在一个所有人都相信并与其企鹅朋友和食物块进行互动的社会背景下鼓励他那些关于企鹅和食物块人格的生动叙述，那么我的儿子很快就会与他那些“想象中的”朋友进行完整的对话。
那么，有没有可能，“完全想象出来的”实体在某种意义上更加直观易懂，因为我们可以在缺乏用来判定无生命或无意识对象的标志的情况下想象它们？或者换句话说，我们的能动力量检测能力是否允许我们在没有物理对应物的情况下，更自信、更直观地重建理性的特征？
那么，“信仰”的躯体性特质又该如何理解呢？
与进化论文献相反，塔尼娅·卢尔曼对福音派基督徒的研究表明，躯体的宗教感受（例如听到上帝的声音）需要“艰苦的努力”以及对沉浸感的倾向和训练，还需要允许并鼓励此类经验的社会文化背景。该研究还表明，在这些条件下，这种经验可能非常有益并具有治疗作用。
我对tulpa实践者的研究，在很大程度上依赖于卢尔曼关于沉浸感和学习的理论，这使我重新审视关于社会性研究中物理性与不可见性的基本问题的观点，并指出了倾向与实践之间更重要的反馈回路。社会性和累积性的学习本质、濡化的教义性以及叙事实践的感官基础，为解开这个谜题提供了线索，并将我引向注意力模式，将其视为共同社会经验和人格存在方式的可能基础。
在社会性背景下对注意力进行适当的研究，将需要重新审视当前的社会认知共同注意模型——这些模型通常被理解为跟随目光、用手指指向某物或其他言语或非言语信号。除了展示非指示性的、叙事性的教义性形式如何允许共同意图和共同注意远远超出双向的、空间受限的互动，在形成共同目标和达成共同焦点的过程中发挥作用之外，还需要建立与主动想象理论的更多联系。类似于在《看不见的城市》中，注意力可以共同指向个体之外，它也可以共同指向个体之内，从而赋予个体想象但集体描述的能动者以生命。因此，可以得出结论：现代城市中受限的、不可见的实体，以及五旬节派信徒治愈和听到上帝声音的经验，或tulpa实践中的多重人格，都具有催眠的性质。
神经科学家阿米尔·拉兹的观点脱离了将解离和恍惚视为分离（或“改变”）的意识状态的还原论模型，他认为催眠只是一种增强的或“非典型”的注意力形式（Raz, 2004）。从人类学的角度来看，注意力更多地是由社会性塑造的，而不是塑造社会性；或者，正如精神病学家劳伦斯·基尔迈尔所说：“社会讨论和叙事塑造了催眠经验，但它们本身也受到注意力机制的影响”（Kirmayer, 1992, p276；另见 Spanos, Kirmayer, 1998）。
作为人类学家，我认为在任何给定条件下定义预期事态的任一主导规范性系统都是“典型的”。但是，如果从其他角度来看，“典型”的注意力模式，也会显得同样奇怪，就像其他模式在主导视角下看起来是“催眠的”一样。如果我们从一个完全异域风情的视角来看待所有的社会系统和存在方式，它们对我们来说要么同样奇怪，要么同样平庸。
怀特豪斯的宗教性模式理论可以为解释这些机制的社会基础提供进一步的线索。怀特豪斯提出，教义性宗教模式的出现——其特征是频繁重复的仪式和由权威人士公开阐释的行为和宇宙论教条——在新石器时代之后大型国家的形成中发挥了重要作用，特别是因为它们促进了从众形式的语义记忆的广泛传播。他将这种模式与更早的“意象性”模式进行了比较，后者在许多小型社会中都可以发现，在这种模式下，罕见的、强烈的、往往危险的典礼和仪式会引起高度的情绪唤起，这反过来又促进了情节记忆的发展和这些社会成员之间社会联系的加强。教义性模式提供了相似心理表征和实践的有效且广泛的传播，而意象性模式只能存在于小群体中，并促进深度反思，而这种反思很少能就仪式期间产生的幻象和体验的意义与内容达成集体共识。怀特豪斯的理论在我对社会性的思考中，即使在宗教语境之外也极其有用。因此，教义性模式和意象性模式最好被描述为社会学习和共同注意的模式。
tulpa实践提供了一个令人惊讶的机会，使这两种模式得以不寻常地共存。花费在强制、可视化、思想形态形成上的巨大努力，不可避免地导致了一套相对形式化的观点的形成，其在结构上类似于我们现代社会的、教育的、经济的、宗教的和情感的现实的教义性模式——只不过纪律性更强罢了。另一方面，注意力那种不稳定的、“非典型”的特性，以及在自身引发“不寻常”感官体验方面的逐步成功，最终唤醒了深刻的个人内在体验和感受，这正是意象性模式的特征。这些难以企及的现象，正被越来越多为实现共同目标而努力的人们所共享，从而带来深层的满足感。因此，这个带有教义性特征的、相对程式化的脚本（“想象、集中注意力、强制出形态和性格，然后等待，直到你开始听到声音、感受到tulpa的触碰”），在被成功地理论化之后，使得宿主们能够与精灵、小马、龙或其他无形的意识和声音进行交流。那些试图摆脱tulpa的实践者们发现这极其困难，这一事实证明了资深实践者所达到的高度自动化程度。对于一个资深的tulpa实践者来说，摆脱tulpa的难度，不亚于让其他人——比如说——忘记如何弹钢琴或纠正不良体态。如果这种实践在未来十年内能够存活下来，获得公众认可并最终定型，那么届时想要摆脱它，将会像强迫自己忘记如何阅读、或者彻底遗忘一门你能流利使用的语言一样困难。但我要指出，上述例子只是在难度上相似，而非在性质上相同。
结论
从莫斯和沃尔夫到布迪厄，经典的人类学著作向我们展示了文化和自动性这两个概念在很大程度上是同义词。塔尼娅·卢尔曼通过探讨信仰中那些具有吸收性和躯体性的特质，向我们展示了宗教体验与tulpa实践之间的相似性。而我，则想借此说明，社会性的方法以及人格存在的方式，也同样具有催眠般的和tulpa式的特征。事实上，tulpa和人——作为描述共存于同一身体内、通过叙事和共同感知进行互动的人格的两个术语——很可能最终也会成为同义词。
萨缪埃尔·韦西耶 是北方大学学院人类学系的副教授，同时也是麦吉尔大学“文化、心智与大脑”项目的访问教授，在该校他隶属于跨文化精神病学部及人类学系。他曾实地研究巴西街头流浪儿童和跨国卖淫现象中的社会互动模式、亚马逊地区的“秘密”移民，以及各种新兴的互联网文化形式。目前，他正在研究社会认知与社会互动的系统发生和个体发生，重点关注不同文化背景下的儿童如何学习推理关于人的“类型”和人格。
致谢
我深切感谢麦吉尔大学的劳伦斯·基尔迈尔和伊恩·戈尔德所提供的帮助。塔尼娅·卢尔曼关于沉浸感、声音和不寻常感官体验的研究激励了我开展这项研究，我衷心感谢她对本文草稿的所有提示和评论。我还要感谢尤金·赖歇尔和艾丽·努尔米的细致编辑，以及艾哈迈德·索利曼在统计数据收集方面的协助。我感谢麦吉尔大学文化与社会理论课程的同学们，他们提出了关于叙事与心智之间关系的宝贵评论和问题。我还感谢Somatosphere网站的主编黛安娜·戴将这一切汇集在一起。
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